L’orizzonte ermeneutico della rifondazione mancusiana.

Recensione al libro Gesù e Cristo di Adriano Virgili [Link]

Replica del prof. Vito Mancuso alla recensione di Adriano Virgili su “Gesù e Cristo”

Replica a Virgili [PDF]

1. 

Della lunga e articolata recensione critica del prof. Adriano Virgili al mio recente volume (pubblicata sul suo blog il 10 dicembre 2025) constato anzitutto che non c'è quasi nessuna osservazione critica dal punto di vista storico: il che, visto che il recensore è uno storico, penso sia la cosa più importante, anche alla luce del fatto che l’oggetto principale del mio lavoro è anzitutto la storia di Gesù.

2. 

Ho scritto “quasi” perché un appunto critico dal punto di vista storico in realtà c’è e consiste nel fatto che, secondo il prof. Virgili, io sostengo che il concetto di peccato originale sia “estraneo all’ebraismo palestinese”, giudizio ribadito nella risposta a un interlocutore dicendo di me: “Accolla l’idea del mondo come dominato dal peccato a Paolo” (dalla pagina facebook “Kairòs. Storia del cristianesimo” consultata il 14/12/25). La verità però è esattamente il contrario, visto che al punto 2 del paragrafo 152 del mio libro si legge:

“Paolo non fu il primo a concepire il peccato come una potenza maligna che a seguito di un primordiale tragico evento gettò la sua ombra nera sull’umanità tutta […] L’idea si ritrova già negli scritti della letteratura giudaica di taglio apocalittico […] in particolare in tre opere di tale letteratura: nel Libro di Enoc, precisamente nella sezione intitolata Libro dei vigilanti risalente al III secolo a.C., quindi decisamente anteriore a Paolo, e poi nella Apocalisse siriaca di Baruc e nel Quarto libro di Ezra, entrambe della fine del I secolo d.C. e quindi posteriori a Paolo e coeve dei più tardi scritti neotestamentari” …

Dopo aver citato i passi decisivi al riguardo di ognuna delle tre opere, nel mio libro proseguo: “La medesima cupa visione dell’uomo e della storia si ritrova negli esseni di Qumran, in particolare nell’autore della Regola della Comunità detto Maestro di Giustizia, ritenuto il probabile fondatore della setta”. Infine, dopo un rimando a Paolo Sacchi, concludo: “Quello che per il Libro dei vigilanti era il peccato angelico e la generazione dei giganti che ne seguì, e che per il Maestro di Qumran era la condizione storica, divenne per Paolo il peccato di Adamo”. 

Ne viene che l’affermazione del prof. Virgili secondo cui per me il concetto di peccato originale è “estraneo all’ebraismo palestinese” risulta del tutto priva di fondamento. 

3. 

Ma, come ho detto, questa è l’unica osservazione critica dal punto di vista storico, perché tutte le altre osservazioni sono mosse dal punto di vista teologico e nel loro insieme vengono riassunte affermando che io scivolo “verso un umanesimo retrò che rischia di rendere il messaggio evangelico troppo generico e privo della sua forza originaria”, ragion per cui la mia proposta, ben lungi dall’essere “innovativa”, non rappresenta altro che “un semplice ritorno alla teologia liberale ottocentesca”. 

Vorrei dire anzitutto che quanto per il prof. Virgili è una critica, per me non lo è affatto, visto che da un lato mi guardo bene dal collocare il valore teologico di un pensiero nella cronologia desiderando risultare “innovativo” (il mio neocristianesimo si basa su un ritorno al primordiale gesuanesimo), e che dall’altro lato stimo molto la teologia liberale rappresentata da von Harnack, richiamato esplicitamente dal prof. Virgili, nonché da Ritschl, Dilthey, Troeltsch, e prima ancora da Lessing, Kant e soprattutto da Schleiermacher, che di tale scuola teologica è il vero padre. 

Essere associato alla teologia liberale è per me un punto di onore. All’interno della ricerca teologica si è sempre data una vivace dialettica tra coloro che intendono negare l’umano per affermare il divino (tra cui Tertulliano, il secondo Agostino, Lutero, Kierkegaard, Barth) e coloro che invece si muovono nella direzione opposta e che per giungere al divino valorizzano l’umano. A questa seconda impostazione, che è la mia, appartiene la teologia liberale, ma anche, prima e dopo di essa, molte altre teologie: la via naturale di Scoto Eriugena, la mistica speculativa di Eckhart, Franck, Silesius, la teologia platonica di Marsilio Ficino, l’universalismo di Pico della Mirandola o di Giordano Bruno e di Campanella, la confessione di fede del vicario savoiardo di Rousseau, e, venendo al Novecento, il Cristo cosmico di Teilhard de Chardin, il Dio come fondamento dell’essere di Tillich, il cosmoteandrismo di Panikkar, la teologia del dialogo e l’etica mondiale di Küng, e altri nomi che ancora potrei fare. Per l’Italia dei nostri giorni ricordo Ernesto Balducci, Giovanni Vannucci, Carlo Molari, Marco Vannini, Paolo Gamberini. Si tratta di quella prospettiva coltivata da tutti coloro che, avendo sinceramente a cuore il dialogo interreligioso, affermano la valenza salvifica delle religioni non cristiane, senza minimamente sminuirne la portata interpretandole come manifestazioni inconsapevoli del cristianesimo in cui sarebbero destinate a essere incluse, ma interpretandole piuttosto come espressioni della medesima logica soteriologica da sempre disponibile all’umanità e presente in tutte le religioni la quale lega la salvezza alla pratica del bene e della giustizia. Il che, come argomento nel mio libro, era esattamente l’idea di Gesù. Egli infatti credeva nell’avvento imminente del regno di Dio che avrebbe rappresentato per tutti il supremo giudizio, giudizio il cui criterio era da lui collocato, secondo la più tradizionale impostazione ebraica, nell’ortoprassi. Ben lungi quindi dal ridurlo, come ritiene il prof. Virgili, io non faccio altro che rendere giustizia alla spiritualità e alla fede dell’ebreo Gesù.

4. 

Proseguendo nelle critiche rivoltemi, vengo all’accusa di “silenzio su Schweitzer e Barth”, nel senso che io non avrei preso in esame le loro critiche alla teologia liberale riproducendo così, per il prof. Virgili “forse inconsapevolmente” (!), la loro impostazione. In realtà per quanto riguarda Schweitzer il mio recensore non sembra ricordare che secondo il teologo alsaziano “noi conosciamo Gesù nella misura in cui possediamo lo spirito di Gesù” (dall’antologia Rispetto per la vita, Edizioni di Comunità, 1957, p. 119) e che tale spirito o religione di Gesù consiste in una “religione etica” (op. cit., p. 157). Fu tale riconduzione dello spirito di Gesù all’etica a condurre Schweitzer, qualche anno dopo la pubblicazione della sua Storia della ricerca sulla vita di Gesù del 1906, a formulare la sua proposta spirituale complessiva come “Ehrfurcht vor dem Leben”, “rispetto per la vita”, o, più propriamente, “venerazione per la vita” (cfr. Filosofia della civiltà, opera del 1914-1917, ed. it. Fazi 2014, p. 93, qui Schweitzer parla di “veneratio vitae). 

La teologia e la spiritualità di Schweitzer, così fortemente centrate sul Gesù storico, trovano cioè proprio nell’etica il loro vertice e il loro senso. E questa proposta riproduce esattamente la prospettiva della teologia liberale, mentre è del tutto contraria alla prospettiva di Barth, che infatti Schweitzer criticò esplicitamente e duramente a più riprese (per esempio: “In tempi recenti è apparsa nella religione dogmatica una tendenza a rifiutare completamente il pensiero e nello stesso tempo a dichiarare che la religione non ha niente a che fare col mondo e con la civiltà… questa tendenza estrema è rappresentata principalmente da Karl Barth”, da Rispetto per la vita, p. 155). 

Delle molte affermazioni di Schweitzer sul primato spirituale dell’etica, mi limito a questa: “Tra le energie che formano la realtà, la morale occupa il primo posto. Essa costituisce il sapere fondamentale che dobbiamo richiedere al pensiero. Tutto il resto è elemento più o meno secondario” (Filosofia della civiltà, p. 122). Schweitzer, quindi, riconduce la religione all’etica e lo fa perché, per lui, questo era il cuore della spiritualità di Gesù. Essendo tale riconduzione anche al centro della mia proposta di neocristianesimo, ne consegue che è del tutto privo di senso riferirsi a Schweitzer contro di me, come invece fa il prof. Virgili.       

5. 

Per quanto riguarda Barth, occorre ricordare che egli stesso giunse a prendere le distanze dal suo veemente attacco di un tempo contro la teologia liberale, quando, nella celebre conferenza del 25 settembre 1956 sull’umanità di Dio, pur continuando a sostenere il valore della rivolta di quarant’anni prima nel nome della trascendenza divina, dichiarò: “Dev’essere affermato altrettanto esplicitamente che noi a quel tempo eravamo solo parzialmente nel giusto” (L’umanità di Dio, Claudiana 1975, p. 38). Il che significa che la teologia liberale anche per Barth contiene un nucleo teologico irrinunciabile, ovvero l’analogia tra Dio e uomo, la quale conduce al superamento di quel fossato teologicamente invalicabile denominato “totalmente altro” su cui si fondava la teologia dialettica. Il che significa che l’umano, e in particolare l’etica in quanto vertice dell’umano, ben lungi dell’essere “riduzione” del divino, costituisce la via privilegiata dell’incontro con Dio, ovvero quanto io propongo in ciò che denomino neocristianesimo. 

6. 

Il valore della teologia liberale venne sostenuto anche da Dietrich Bonhoeffer nelle sue ultime lettere dal carcere. Bonhoeffer, che di von Harnack era stato allievo e che sempre si riferì con grande stima al suo professore di un tempo, si fece portavoce dell’analogia Dio-uomo contro la prospettiva teologica del primo Barth da lui criticamente connotata mediante la celebre espressione Offenbarungspositivismus, “positivismo della rivelazione” (cfr. lettera del 30 aprile 1944 in Resistenza e resa, Edizioni Paoline 19892, p. 349). In questa prospettiva egli giunse a progettare un “cristianesimo non religioso” (ibidem), al quale io collego direttamente il progetto di neocristianesimo illustrato in nuce nell’ultimo capitolo del mio libro. 

Sottolineo inoltre che Bonhoeffer giunse anche ad affermare: “La fede nella risurrezione non è la soluzione del problema della morte” (op. cit. p. 351). Il che è esattamente in linea con quanto sostengo nel mio lavoro a proposito della risurrezione, mentre non lo è affatto con l’impostazione tradizionale evocata dal prof. Virgili secondo cui si tratta di “rispondere al dramma del male e della morte con la potenza paradossale della Risurrezione”.  

7.  

Infine il prof. Virgili afferma che il mio pensiero “appare teologicamente ingenuo di fronte alla tragicità del male radicale che ha segnato il Novecento”. Vorrei dire al riguardo in primo luogo che in realtà il male radicale ha sempre accompagnato la storia dell’uomo, prima e dopo il Novecento, prova ne sia che l’espressione risale a Kant che l’utilizzò nel 1792 in un saggio confluito l’anno seguente nella sua opera “La religione nei limiti della semplice ragione”. Di tale radicalità del male io mi sono occupato già a partire dalla mia tesi di dottorato su Hegel, alla cui filosofia ho rimproverato “l’imperdonabile assenza del Principe di questo mondo” (Hegel teologo, Piemme 1996, nuova ed. Garzanti 2018). Qualche anno dopo in un saggio dal titolo Il dolore innocente. L’handicap, la natura e Dio (Mondadori 2002, nuova ed. Garzanti 2023) ho passato in rassegna le teorie teologiche e filosofiche sulle malattie genetiche, le quali rappresentano un male per certi aspetti ancora più teologicamente radicale degli orrori della storia perché prescindono dalla libertà umana e concernono l’azione divina nel momento creativo. Potrei continuare ricordando altri miei contributi, perché pressoché tutti i miei libri affrontano direttamente o indirettamente questo problema. Naturalmente si può essere d’accordo o no con quanto sostengo, ma accusarmi di “ingenuità” o di “spiritualità leggera” è, come minimo, poco fondato e umanamente poco rispettoso. Il che è tanto più vero alla luce del fatto che anche in Gesù e Cristo, così ampiamente recensito dal prof. Virgili, vi sono pagine esplicitamente dedicate al problema del male, tra cui l’intero par. 212.

8. 

Giungendo alla sintesi finale, contrariamente a quanto scrive il professor Virgili io non sostengo che la simbiosi Gesù Cristo oggi sia insostenibile: “Mancuso sostiene che la simbiosi «Gesù Cristo» è oggi insostenibile”. Ho scritto infatti: “La simbiosi Gesù-Cristo può ancora vivere dentro di noi” (par. 215, punto 3). Sostengo, piuttosto, che essa è insostenibile nella forma sotto cui è stata configurata dal cristianesimo vincente, quello petrino-paolino, che fa di Gesù lo “strumento di espiazione” (Romani 3,25) e rende così intrinsecamente necessaria la presenza del peccato configurandosi secondo una logica amartiocentrica responsabile di tanto malessere nella storia e nella psicologia dell’Occidente cristiano. Ma prima ancora dei suoi esiti negativi, tale simbiosi tradizionale è insostenibile perché compiuta a spese di Gesù, della sua realtà storica e della sua concreta umanità.  

Ciò che ancora oggi rende possibile la simbiosi Gesù Cristo non è il mito della morte-risurrezione, ma la fede nel primato del bene e della giustizia che abitava l’anima di Gesù e che lo portava ad annunciare il regno di Dio, cuore concettuale del gesuanesimo. Il cristianesimo, in altri termini, è chiamato a essere finalmente onesto verso Gesù, collocando al centro non più il suo essere “vittima immolata” ma la sua fede e la sua spiritualità. Ed è da questa onestà storica che prende spunto la mia intuizione di neocristianesimo.