Nell’ambito delI’ARTIFICIAL INTELLIGENCE FORUM 2026, incontro con Vito Mancuso filosofo e teologo: «ETICA, SOCIETÀ E IL FUTURO CHE SCEGLIAMO».

Ingresso gratuito con iscrizione al link indicato sotto

IA Forum [Link]

CAMPOSAMPIERO (PD) venerdì 16 ottobre, Teatro Ferrari ore 20.45 

Il prof. Vito Mancuso presenta e approfondisce il tema «Gesù e Cristo», in dialogo con Giulio Osto, teologo e Direttore dell’I.S. di Scienze Religiose di Padova. Un incontro per interrogarsi sulla figura di Gesù, sul significato di Cristo e sul rapporto tra fede, ricerca e spiritualità. Un’occasione per ascoltare, riflettere e confrontarsi su una delle figure centrali della storia e della spiritualità occidentale. Ingresso libero.

TORINO SPIRITUALITÀ SABATO 17 OTTOBRE

Ore 17.30 | Real Collegio Carlo Alberto, MONCALIERI

LA MISURA DELL’AMORE con VITO MANCUSO filosofo teologo

in collaborazione con Città di Moncalieri

L’amore arriva inatteso: ci sorprende e ci sposta dal nostro asse. Rompe il circolo dell’autosufficienza, ci espone alla presenza dell’altro e apre nella vita una direzione nuova. Ma l’intensità non basta: ciò che accende può anche consumarsi in emozione passeggera, e non ogni desiderio sa diventare fedeltà. Che cosa trasforma allora un’emozione in una forza capace di durare e dare forma all’esistenza? Vito Mancuso interroga l’amore come principio di orientamento della vita: movimento che conduce oltre noi stessi e insegna a riconoscere ciò che vale più di noi, fino a scoprire che il nostro centro non è il punto da cui partiamo, ma quello al quale impariamo a consegnarci. Ingresso libero con prenotazione obbligatoria

Informazioni e prenotazioni: 011 6401600

TORINO SPIRITUALITÀ DOMENICA 18 OTTOBRE

Ore 10.00 | Teatro Carignano

«OSSERVATE PIÙ SPESSO LE STELLE» 

PAVEL FLORENSKIJ E L’EREDITÀ DELL’AMORE

con VITO MANCUSO filosofo teologo

«Osservate più spesso le stelle», raccomandava Pavel Florenskij ai figli nel suo testamento spirituale. Non per un’evasione dalla tenebra, ma per un esercizio dello sguardo: alzare gli occhi affinché l’anima non sia sequestrata dai turbamenti o dalla tristezza. Matematico e sacerdote ortodosso, Florenskij affrontò la persecuzione sovietica senza smettere di cercare nella realtà una forma di armonia. Anche le lettere dal gulag conservano la voce di un padre che, pur lontano, accompagna la crescita dei figli, affidando loro una disciplina di bellezza e libertà interiore. Mancuso rilegge nelle sue parole un amore capace di diventare eredità: una forza che attraversa la perdita e continua a orientare la vita. Ingresso € 8

MILANO domenica 18 ottobre Teatro Franco Parenti Foyer | ore 18:00 – 19:00 

Nell’ambito del Festival INCONTRO 2026. Dialoghi: L’utopia di restare umani

con Ferruccio de Bortoli, giornalista e presidente VIDAS, e VitoMancuso filosofo teologo.

Ingresso gratuito con prenotazione al link:

L'Utopia di restare Umani [Link]

MISANO ADRIATICO venerdì 23 ottobre Cinema Teatro Astra, ore 21:00

«La verità nel tempo della post-verità».Vito Mancuso: “Quanta verità può sopportare un uomo?» Info:biblioteca 0541 618484 – 0541 615520 – www.misano.org – Ingresso libero fino a esaurimento posti.

FRATERNITÀ DI ROMENA Via Romena, 1 Pratovecchio Stia (AR)

sabato 24 e domenica 25 ottobre 2026. «Ringraziare desidero… per il divino», Vito Mancuso a Romena.

Info e iscrizioni da lunedì 31 agosto al numero 353 4638501 dalle 13.00 alle 16.00 (esclusi martedì-mercoledì-domenica), o tramite modulo online

[Fraternità di Romena Link]

FORLÌ giovedì 29 ottobre, Auditorium San Giacomo, Piazza Guido da Montefeltro ore 20.30

Nel XXIII anniversario dalla morte di Annalena Tonelli il Comitato per la lotta contro la fame nel mondo organizza l’incontro con il prof. Vito Mancuso: «Pellegrini verso l’assoluto». Ingresso libero fino esaurimento posti. Con il patrocino del Comune di Forlì.

Papa Leone e l’Occidente in cerca di un'identità sociale [PDF]

«Pecore senza pastore»: così Gesù ai suoi tempi definiva le folle, e così oggi ci ritroviamo a essere noi, europei, occidentali, in questo tempo confuso e impaurito della postmodernità, da qualcuno già ridefinito della post umanità. La cosiddetta “morte di Dio” proclamata da Nietzsche e poi posta a fondamento della gran parte delle espressioni del pensiero novecentesco (politica, psicanalisi, arte, economia…) ha rappresentato la morte del pastore, ovvero di quella realtà capace di aggregare le libertà e i sentimenti degli esseri umani rendendoli concretamente soci gli uni degli altri, e quindi tali da formare veramente una società (l’originale latino societas non a caso viene da socius). Oggi, senza più pastore, privi di una realtà universalmente riconosciuta come più importante di noi e quindi tale da renderci soci aggregandoci tra noi (il verbo aggregare viene da gregge), ci ritroviamo dis-gregati, senza gregge, non più soci tra noi ma dis-sociati, stranieri gli uni degli altri …

Il bisogno di aggregazione però è costitutivo dell’essere umano, siamo “animali politici”, ci definiva giustamente Aristotele, quindi la mancanza di aggregazione genera malessere, senso di vuoto, ansia. È per questo che quando ci possiamo di nuovo aggregare nel nome di valori e di ideali più importanti degli interessi immediati, ritroviamo una dimensione decisiva della nostra natura e un senso di autentica gioia pervade l’esistenza. È quanto è avvenuto durante la gioiosa visita di Papa Leone in Francia.

Certo sarebbe improprio considerare gli ottantamila giovani dello Stade de France l’espressione di tutti i milioni di giovani francesi, così come le folle degli Champs-Élysées l’espressione della totalità della popolazione francese. Però sarebbe altrettanto improprio non cogliere in questa inaspettata attenzione verso il Papa della Chiesa cattolica un segno dei tempi. Quale? Il bisogno di un’identità sociale. Il principio di laicità, che proprio in Francia ha avuto la sua massima celebrazione a partire dalla rivoluzione del 1789, ha dato a ogni cittadino la possibilità di costruirsi un’identità personale, rappresentando la grande liberazione dalle ingerenze dello Stato e soprattutto della Chiesa nella vita degli individui. La vittoria della laicità ha comportato la cessazione di quella forzata tutela che imponeva a ognuno cosa credere e cosa no, cosa fare e cosa no, chi amare e chi no, impedendo all’individuo tutto ciò che risultava difforme rispetto al canone stabilito. La laicità è stata la grande liberazione degli individui e l’affermarsi della loro identità personale.

Oggi però da più parti si avverte il bisogno di ritrovare un’identità anche sociale. La libertà infatti non si esaurisce solo come liberazione, perché, una volta liberato dai legacci che lo imprigionano, l’essere umano sente il bisogno di avere legami che compiano il suo bisogno costitutivo di relazionalità. Siamo alla ricerca, in questo tempo confuso e colmo di incertezze, di un nuovo pastore, ovvero di un’idea madre che torni a farci sentire di nuovo aggregati tra noi. Io penso che qui si giochi il futuro dell’identità europea. Penso che il futuro dell’Occidente si determinerà nella partita tra falsi pastori e veri pastori: tra coloro che approfittano di questo bisogno di aggregazione per le loro mire di potere e trasformano l’identità sociale ritrovata in forza ostile verso le altre identità, e i veri pastori capaci di porre l’identità sociale ritrovata al servizio della più ampia aggregazione dell’umanità. I veri pastori sono coloro che pongono l’identità sociale al servizio di un’aggregazione più alta, superiore, facendo così finalmente approdare l’umanità a quella “fraternité” sognata e celebrata dai rivoluzionari del 1789.

Non si tratta quindi di tornare a essere gregge come un tempo, perché noi non siamo pecore, e se ci siamo disgregati dalle precedenti aggregazioni è stato perché avevamo bisogno di libertà. Nessun ritorno al passato, nessun tradizionalismo, nessuna restaurazione saranno mai possibili se gli esseri umani non vorranno tradire la propria storia e se stessi. Si tratta piuttosto di ritrovare un’aggregazione più autentica, più matura e più responsabilizzante rispetto a quella del passato, che vinca l’isolamento dell’individualismo in cui siamo precipitati e ci restituisca il senso dell’autentica comunità.

Con il suo volto mite e fraterno che lo rende così diverso da un minaccioso leone, a dispetto del nome che si è scelto; con quel suo gentile modo di essere che lo fa assomigliare piuttosto a un inedito “leone erbivoro”, questo Papa, in questo mondo sempre più in mano a spietati leader carnivori, sembra proprio rappresentare l’espressione di quella “forza debole” che sa parlare gentilmente alle nostre coscienze, facendoci ritrovare il desiderio della vita comune senza perdere la vita libera.

Se la Chiesa cattolica nelle sue diverse espressioni, a partire soprattutto dalle parrocchie, si saprà porre al servizio di questa esigenza di comunità e di identità sociale (senza approfittare per riprendere le antiche posizioni di potere, ma con vero spirito di servizio), forse potrà tornare a essere quel “sale della terra” e quel “lievito della pasta” di cui al suo riguardo parlava Gesù.

Vito Mancuso, La Stampa martedì 29 settembre 2026

Intervista di Marco Tedoldi per il Giornale di Brescia domenica 20 settembre 2026

Il male ci inquieta, sentiamo che non dovrebbe esserci. Eppure c’è. Attraversa la natura, la storia e soprattutto la libertà umana, fino a porre una delle domande più antiche del pensiero: perché l’uomo, pur sapendo riconoscere il bene, sceglie il male? È il territorio che Vito Mancuso, filosofo e teologo, esplorerà martedì 22 settembre alle 21 all’auditorium San Barnaba di Brescia, ospite del festival LeXGiornate con la lectio magistralis «Il male e il suo mistero».

Professor Mancuso, Emanuele Severino sosteneva che la stessa filosofia nasca dal «thauma», inteso come stupore angosciato di fronte al dolore e alla morte. Anche secondo lei l’esperienza del male è alla radice della ricerca filosofica?

«Sì, ma accanto alla domanda sul male c’è una condizione ancora più originaria: l’amore per la "sophia", cioè per la sapienza, per il bene, per la giustizia, per una razionalità compiuta. È proprio questa esigenza di compimento a rendere possibile l’emergere del male come problema. Se non avessimo dentro di noi un’attesa di bene, ciò che accade sarebbe semplicemente cronaca, un evento tra gli altri. È invece alla luce di questa attesa che qualcosa ci appare come ciò che non dovrebbe esserci e che tuttavia c’è. Il male viene percepito come tale perché l’essere umano porta con sé l’esigenza, direi la convinzione intima, di essere fatto per il bene e per la giustizia. È questa frattura tra ciò che dovrebbe essere e ciò che invece accade a generare la domanda filosofica» …

Con il cristianesimo questa questione diventa ancora più problematica: come conciliare un Dio onnipotente e buono con l’esistenza del male?

«Storicamente il problema è precedente al cristianesimo. Basti pensare, nell’ebraismo, all’inquietudine di Giobbe. E anche Epicuro si poneva questo problema. Il cristianesimo, però, rende la questione ancora più incandescente perché sottolinea, più dell’ebraismo e della grecità, il carattere di Dio come amore. I poli in gioco diventano tre: Dio è onnipotente, Dio è amore e il male esiste. Non si tratta soltanto di una bontà suprema, ma di un amore personale rivolto a ogni singolo essere umano: "Perfino i capelli del vostro capo sono tutti contati", dice il Vangelo. Io sostengo fin dal mio libro "Il dolore innocente", del 2002, che la voragine capace di togliere fondamento e sicurezza alla dottrina cristiana sia proprio il problema del male. A mio avviso, alcune formulazioni della teologia cristiana, che il catechismo riprende da Agostino e Tommaso, sono aporetiche: cercano di tenere insieme l’onnipotenza di Dio, il suo amore e l’esistenza del male, ma questi elementi non riescono a trovare una piena conciliazione. Chi conserva dentro di sé questa tensione irrisolta può arrivare a un malessere spirituale».

Nel titolo della sua lectio compare la parola «mistero». Dopo millenni di pensiero il male resta dunque inspiegabile?

«In parte sì, ma occorre distinguere. Il male fisico, come un terremoto o una malattia, per me non è un mistero. È la necessaria presenza dell’imperfezione, del limite. La vita nel tempo e nello spazio è segnata da un’inesorabile dialettica. Lo comprendiamo già nella nutrizione: la vita, che è un bene, per continuare a esistere deve nutrirsi di altra vita e quindi provoca inevitabilmente sofferenza ad altre forme viventi. Sul piano fisico, dunque, il negativo è strutturale. Il mistero comincia quando si parla del male morale, cioè dell’uso scorretto, improprio, malevolo della libertà».

Dove nasce allora questo mistero?

«L’essere umano è costituito da infinite relazioni e senza armonia non potrebbe esistere: c’è armonia tra gli atomi, nei processi fisici, chimici e biologici, e poi nella cultura, a partire dal linguaggio. E allora la domanda è: perché a volte sembra addirittura preferire il male ed esserne attratto? Perché esiste questo lato oscuro, questa fascinazione per una forza che si impone come violenza e prepotenza? Questo, per me, è il mistero: la capacità di attrazione del negativo, del male. Un mistero che non riguarda ciò che sta oltre il mondo visibile, ma qualcosa che appartiene alla nostra stessa esistenza, alla quotidianità, alla cronaca di tutti i giorni. È l’opacità della storia».

E proprio la storia ci ha riportato a parlare di guerra anche in Europa e perfino del rischio atomico. L’umanità è incapace di imparare dal male già conosciuto?

«Qualcosa impariamo, altrimenti non esisterebbero gli Stati, l’Unione europea o l’Organizzazione delle nazioni unite. Pensiamo a quanto Francia e Germania si sono combattute nei secoli e al fatto che oggi siano alleate. Un tempo la frammentazione politica produceva una violenza pervasiva: clan contro clan, paese contro paese, Stato contro Stato. Certo, esistono forze che vogliono disgregare ciò che è stato costruito e niente al mondo si ottiene senza lottare. Ma non è vero che non impariamo nulla. Chissà che tra uno o due secoli il mondo non possa arrivare a un’effettiva unione delle nazioni».

Il tema della guerra ci porta anche a chiederci se sia moralmente legittimo usare la forza per impedire un male maggiore.

«Lo è, nella misura in cui la forza sia finalizzata alla legittima difesa. Non penso che gli eserciti e le forze armate siano qualcosa di negativo in sé: dipende dall’uso che se ne fa. Esistono ancora Stati che invadono altri Stati, uccidono e commettono violenze. Uno Stato responsabile e democratico, a mio avviso, non può prescindere dal dovere di difendere i propri cittadini. Sono pienamente in linea con l’articolo 11 della Costituzione: le controversie non si risolvono con la guerra. Ma esiste anche il dovere di difendere la patria. Non attacco nessuno per risolvere un problema, ma se vengo attaccato devo essere pronto a proteggere i cittadini».

Essere pronti a difendersi significa però anche dissuadere l’avversario dall’attaccare. E con le armi nucleari si arriva al paradosso di una pace affidata alla paura di una distruzione reciproca.

«Le cose oggi stanno così. Sarebbe molto meglio che nessuno possedesse tali armi. Sediamo su un arsenale dalla potenza distruttiva enorme. Ma, dal momento che alcuni le possiedono, la deterrenza serve a impedire che chi le ha possa usarle per imporre la propria volontà agli altri».

Un’altra forza che l’uomo ha messo in campo è l’intelligenza artificiale. Può diventare anch’essa veicolo di un male estremo?

«È molto lucida l’immagine usata da Bill Gates: l’intelligenza artificiale come una forza della natura che abbiamo scatenato e che ancora non sappiamo governare. Dobbiamo darci strumenti concreti e rapidi per controllarla, perché può diventare distruttiva. A dirlo sono anche tecnici e ricercatori. Qui torna centrale il diritto internazionale: non è un problema che possa essere affrontato da un singolo Stato. Serve un concerto di Stati e non vedo altra sede se non l’Onu per discutere e approvare regole condivise. Deve essere la politica a decidere, se ancora la intendiamo come cura e salvaguardia del bene comune».

Replica a Staglianò PDF

Replica a Staglianò Settimananews [Link]

A proposito di Gesù, di Cristo e della mia teologia 

1. Ateologia?

Antonio Staglianò, Presidente della Pontificia Accademia di Teologia, ha dedicato diversi articoli al mio libro Gesù e Cristo (Garzanti, novembre 2025) e io lo ringrazio dell’attenzione perché credo che i problemi sollevati meritino una discussione approfondita. Purtroppo però l’estensione quantitativa non corrisponde alla profondità qualitativa, perché nell’argomentare regna l’approssimazione e in alcuni punti, come mostrerò, anche qualcosa di peggio. A cominciare dal titolo generale degli interventi: “L’ateologia di Mancuso”. Cosa significa, precisamente, “ateologia”? … 

Staglianò non chiarisce se con tale termine intende a-teologia (assenza di teologia) o ateo-logia (un discorso che nega Dio) ma lascia sussistere ad arte l’ambiguità. In entrambi i casi però si sbaglia: nel primo caso perché si dà teologia anche in ambito non cristiano (il termine venne coniato da Platone e fu assunto dal cristianesimo solo nel III sec.), nel secondo caso perché io non sono ateo ma ritengo l’esperienza spirituale lo scopo supremo dell’esistenza. Togliere al mio pensiero la qualifica di teologia perché non è conforme alla teologia cristiana rivela una concezione assai ristretta della ricerca e una palese intolleranza intellettuale. Definirei l’operazione regime di polizia semantica: prima si decreta che solo il pensiero conforme alla dottrina merita il nome di teologia, poi si conclude che chi contesta la dottrina non è un teologo ma un ateologo. 

L’approssimazione prosegue nelle numerose imputazioni rivolte a raffica contro di me: razionalismo, positivismo, docetismo, gnosticismo, pelagianesimo, relativismo. Tale grandinata di etichette serve solo a evitare la rigorosa fatica della critica onesta, quella che procede esponendo correttamente la tesi dell’avversario per poi confutarla nel merito. Il che purtroppo Staglianò non fa perché deforma pressoché sistematicamente il mio pensiero, giungendo persino, come mostrerò, ad attribuirmi parole non mie, mentre non dedica una sola riga alla tesi decisiva del libro. 

Tale tesi consiste nell’affermare che, dopo averli distinti come impone la serietà scientifica, “occorre tenere insieme Gesù e Cristo, la Storia e l’Idea” (Gesù e Cristo, p. 65) e che tale unione va prefigurata come “armonia a prevalenza Cristo” (p. 62). Presto chiarirò che cosa intendo. 

Procederò quindi in quest’ordine: dapprima la tesi storiografica che distingue Gesù e Cristo, poi la tesi teologica che li unisce, infine i commenti alle critiche ricevute. 

2. Tesi storiografica: Gesù diverso da Cristo

Staglianò mi attribuisce la tesi secondo cui il Cristo della fede sarebbe “un abito teologico cucito secoli dopo, per nascondere il fallimento politico del maestro”. Questa tesi nel mio libro non c’è, perché io non sostengo affatto che la fede in Cristo sia nata, secoli dopo, da una sostanziale frode. Sostengo piuttosto che subito dopo la morte di Gesù i discepoli avvertirono la necessità di comprendere il perché di quella fine, convinti com’erano, in seguito alle apparizioni pasquali a cui essi credevano, che la vita del loro maestro non fosse stata annientata; sostengo inoltre che, meditando con attenzione le Scritture ebraiche, essi giunsero alla convinzione che quella morte era stata “secondo le Scritture”, che cioè Gesù aveva dovuto morire, e che anzi era nato proprio per quella specifica “ora”. Ben lungi dal ritenerlo un imbroglio, ritengo questo processo una costruzione teologica operata dalla prima comunità con a capo Pietro, poi consegnata a Paolo, il quale, su questa prima pietra, edificò la complessiva architettura cristiana. L’idea della necessità della morte prestabilita da Dio divenne l’idea-guida degli evangelisti nella stesura delle loro opere e la croce venne così assunta quale centro e simbolo universale del cristianesimo  (e infatti ancora oggi ogni celebrazione cristiana inizia con il segno della croce).

In questo modo il cristianesimo nascente non ebbe più al centro l’oggetto della predicazione di Gesù, che era la venuta imminente del regno di Dio, bensì il cosiddetto kerygma della sua morte espiatrice (“morì per i nostri peccati secondo le Scritture”) e della sua risurrezione. Tale interpretazione della morte in croce come compimento del piano prestabilito da Dio per cancellare i peccati al centro di tutto il NT (a eccezione di Giacomo, 2Pietro, Giuda da cui è assente) descrive Cristo come “strumento di espiazione” (Rm 3,25), “vittima di espiazione” (1Gv 2,2) e molte altre espressioni similari (nel mio libro ho elencato 33 passi al riguardo). Essendo questo l’atto fondativo del cristianesimo, tale fondazione non risale a Gesù ma presenta la triplice processualità Gesù + Pietro + Paolo.

Gesù però (dico il Gesù storico) non doveva e non voleva morire. Non doveva, perché per lui Dio non aveva certo bisogno del suo sangue per perdonare e salvare gli uomini, come insegnano le sue parabole; non voleva, perché amava la vita e concepiva la sua missione come annuncio del regno e non come morte sacrificale. Se non fosse stato così, non sarebbe morto con le laceranti parole di abbandono e con il tragico, ultimo, “forte grido” attribuitigli dalle più antiche narrazioni evangeliche; né si spiegherebbero l’angoscia del Getsèmani, la reazione violenta di un discepolo, la fuga di tutti gli altri (a segnalare che non vi era stato nessun precedente annuncio della passione): tutti elementi che mostrano in modo netto che Gesù non voleva morire, né che aveva predetto alcunché a questo riguardo.

Staglianò però, ben lungi dal presentare e dal discutere questa tesi, equipara ciò che io definisco costruzione teologica a un’invenzione fraudolenta e così finisce per confutare una caricatura fabbricata da lui stesso. 

3. Tesi teologica: unione di Gesù e Cristo (con armonia a prevalenza Cristo)

Alla tesi storiografica segue nel mio libro la tesi teologica, totalmente ignorata da Staglianò, che qui presento sinteticamente riportando un passo di p. 47: “Il compito di questo libro è ristabilire il vero volto del Gesù terreno riscattandolo dalla strumentalizzazione subita, e al contempo non rinunciare a oltrepassare la storia andando con la mente e con il cuore «al di là dello spazio e del tempo»”. L’espressione virgolettata proviene dal Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein (n. 6.4312) e segnala efficacemente qual è il vero compito della ricerca spirituale: oltrepassare la storia, attingere l’eternità. Tale oltrepassamento però va compiuto in fedeltà alla storia con la più totale rettitudine, altrimenti non si attinge l’eternità ma l’illusione o persino la menzogna. E la fedeltà alla storia impone la presentazione dell’autentico Gesù storico, un fedele ebreo, un profeta escatologico-apocalittico convinto della venuta imminente del regno di Dio; d’altro canto la fedeltà alla ricerca spirituale impone invece la tensione verso la salvezza intesa come vita eterna, nella convinzione che essa non può derivare dalla storia ma solo dal suo superamento. Io sono convinto con Wittgenstein che “la risoluzione dell’enigma della vita nello spazio e nel tempo è al di là dello spazio e del tempo”, e che quindi occorre incontrare una logica diversa da quella storica per essere condotti al di là dello spazio e del tempo: il titolo Cristo venne coniato esattamente per descrivere e trasmettere questa logica diversa. La storia non salva, perché è proprio dalla storia che ci si deve salvare, ed è quindi solo il Cristo, in quanto mediatore dell’eterno, che può salvare. Ora io chiedo: cosa ha a che fare questa mia teoria con Reimarus e con il razionalismo e il positivismo e l’ateologia di cui Staglianò mi accusa?

Io penso che la rivelazione della logica salvifica denominata Cristo sia avvenuta effettivamente in Gesù; però, aggiungo, non solo in lui. Oltre a Gesù ritengo infatti che vi siano altre figure cristiche. Le altre religioni chiamano diversamente lo splendore del divino incontrato nei loro fondatori, non Cristo, ma Buddha, Profeta, Mahatma e altre denominazioni; questa differenza però, pur avendo importanza perché conferisce un’identità che va mantenuta, non è decisiva perché occorre superare le etichette e cogliere il contenuto in sé e per sé. E questo contenuto è la stupefacente realtà di alcuni esseri umani che da avidi raccoglitori-cacciatori diventano puro amore per il bene e la giustizia, e per l’idea sussistente di tale bene-giustizia che in Occidente è tradizionalmente detta Dio. Quando un essere umano accoglie questa logica diversa e vive per essa, entra nell’eternità di Dio ed è salvo. La salvezza del genere umano non ha atteso centinaia di migliaia di anni per manifestarsi solo duemila anni fa; no, è stata presente da sempre, fin dalla fondazione del mondo. 

Questa visione mi accomuna ad alcuni altri teologi tra cui Teilhard de Chardin, Hick, Knitter, Molari, Haight, Küng, Gounelle, Keenan, Panikkar. Quest’ultimo ha dichiarato: “Non confondiamo il Cristo con Gesù […] Il Cristo supera infinitamente la figura di Gesù” (Tra Dio e il cosmo, Laterza 2006, p. 23). È questo che intendo con armonia a prevalenza Cristo.

Tutto questo nel mio libro è espresso più volte, ma Staglianò nella sua prolissa disamina l’ignora totalmente. Come mai?

4. Analisi delle critiche di Staglianò

a) Il mio congedo dal cattolicesimo

All’inizio della sua analisi Staglianò afferma che il mio pensiero rappresenta “un radicale e definitivo congedo dalla teologia cattolica”. È vero, si tratta di un congedo, ma è avvenuto ormai molti anni fa. Già nel 2008 il cardinal Ruini dichiarò che il mio libro sull’anima era “un caso di rottura della forma cattolica” (“Il Foglio”, 17 luglio 2008), laddove tale “forma cattolica” era l’autorità dottrinale della Chiesa. È infatti tale autorità dottrinale che io non accetto, in linea con quanto scriveva Simone Weil: “Non riconosco alla Chiesa alcun diritto di limitare le operazioni dell’intelligenza o le illuminazioni dell’amore nell’ambito del pensiero” (Confessione di Fede, in Lettera a un religioso, Adelphi 1996, p. 91). La mia teologia rifugge da ogni “dogmatica ecclesiale”, per fare invece sua la laicità dell’esperienza vitale. Staglianò quindi vede bene nel dichiarare il mio congedo dalla teologia cattolica e in genere dal cristianesimo, ma arriva abbastanza in ritardo. 

b) Metodologia teologica

Il cardine della sua requisitoria sulla metodologia teologica è quanto egli definisce “sguardo della fede”, presentato come organo conoscitivo capace di scorgere nella storia ciò che la ragione da sé non può vedere. La formula è suggestiva, ma sul piano critico è barcollante: quale fede deve funzionare da organo? La fede di Marco secondo cui Gesù rifiutò persino di essere chiamato “buono”, o quella di Giovanni secondo cui Gesù dichiarò come Dio “Io sono”? La fede salvifica di Paolo, o quella che senza le opere non vale nulla di Giacomo, fratello di Gesù? Di solito si risponde la fede della Chiesa. Ma quale Chiesa? Quella dei primi discepoli che veniva perseguitata, o quella imperiale dei primi concili ecumenici che perseguitava? Quella medievale e controriformistica della Santa Inquisizione con i roghi di libri e di persone, o quella attuale del dialogo e della sacralità della vita? La Chiesa cattolica, quella ortodossa, una delle Chiese protestanti? Insomma, la fede di chi? E poi, chi stabilisce quando la fede con il suo sguardo illumina e quando invece oscura? 

A Staglianò basta assumere come criterio la fede dogmatica cattolica, ma a questo punto quello che egli chiama “sguardo della fede” vede esattamente ciò che il dogma ha prima ordinato di vedere. E così la fede si trasforma: da apertura al mistero diviene dispositivo di autoconferma e di controllo.

Applicato a Gesù, il ragionamento mostra la sua circolarità viziosa: per leggere le fonti si assume l’identità divina di Gesù (proclamata dogmaticamente tre secoli dopo di lui) e poi si invocano le fonti, già lette attraverso quell’assunzione, come prova dell’identità divina. E chi segnala il circolo viene accusato di “positivismo”. Io però non sono positivista perché non sostengo che esistono fatti accertabili oggettivamente né che la ragione sia neutrale; sostengo piuttosto esattamente il contrario, cioè che ogni fonte è già un’interpretazione e che proprio per questo occorre distinguere tra Gesù e le interpretazioni su di lui, a partire dalle interpretazioni evangeliche che in più punti sono così diverse tra loro (il Gesù di Marco e il Gesù di Giovanni sono due personaggi completamente diversi!). Distinguere non è “vivisezionare”, come ripete un po’ ansiosamente Staglianò; è pensare. E la distinzione è la madre del pensiero. 

c) La cosiddetta singolarità di Cristo

Spesso Staglianò esibisce uno strano modo di ragionare: prende le mie tesi e me le rivolge contro indicandole come pericolose conseguenze del mio argomentare. È come se a Copernico quando sosteneva l’eliocentrismo qualcuno avesse obiettato: “Ma guarda che così la Terra non è più al centro!”. 

Ecco alcune affermazioni rivolte da Staglianò contro di me come pericolose conseguenze del mio pensiero, mentre si tratta esattamente delle mie tesi:

- “… allora Gesù non porta alcuna reale novità nel mondo”; 

- “… allora la pretesa cristiana di verità universale crolla”;

- “E però in questo modo la carne del Nazareno perde la sua unicità salvifica”;

- “La conseguenza è radicale: la coscienza individuale sostituisce l’autorità ecclesiale”;

- “Non c’è più un magistero che insegna, ma una coscienza che decide”;

- “Non c’è più una tradizione da custodire, ma una ricerca personale da condurre”;

A tutte queste affermazioni, che per Staglianò sono pericolose conseguenze, io rispondo: esatto, è proprio così!

Mi soffermo sulla singolarità di Cristo. Per Staglianò se l’etica di Gesù coincidesse con quella del Libro dei morti egizio, o di Platone o di altre tradizioni (come io sostengo), Gesù sarebbe “strutturalmente interscambiabile” con altri maestri e verrebbe a cadere la sua “novità assoluta”. Il punto è che io sostengo proprio l’inesistenza di una novità assoluta di Gesù, per il semplice motivo che non esiste nessuna novità assoluta nella storia del mondo, essendo l’interdipendenza di tutte le cose la legge strutturale dell’essere. La comparsa di un evento in un punto preciso del tempo e dello spazio comporta necessariamente la dipendenza dalle innumerevoli condizioni spazio-temporali che l’hanno reso possibile. Quindi non c’è nessuna “singolarità”; o, se si preferisce, ve ne sono tante quante le singole individualità. 

La grandezza di Gesù non dipende dalla primazia e dal monopolio delle idee, in ambito etico-spirituale non esiste un ufficio-brevetti. La sua grandezza non ha bisogno della novità temporale che la certifichi, ma piuttosto dell’universalità. E in questa prospettiva riconoscere che la stessa luce ha illuminato anche altre figure spirituali non diminuisce Gesù, semmai il contrario. Ciò che viene diminuita è invece la pretesa ecclesiastica di amministrare in esclusiva la sua luce. 

La necessità di Staglianò di ribattezzare come cristiano tutto ciò che di vero è apparso prima del cristianesimo o fuori di esso ricorrendo alla dottrina del cosiddetto “cristocentrismo obiettivo” è, a mio parere, ben poco obiettiva: è una palese volontà soggettiva di affermare il proprio primato, secondo una manifesta “umana troppo umana” volontà di potenza. Egli riconosce il valore delle altre tradizioni spirituali a condizione di dichiarare che, senza saperlo, ciò che esse hanno di meglio appartiene già al cristianesimo: io trovo questo approccio decisamente coloniale e preferisco un ben più ampio e universale pluralismo teologico.

d) Il mio presunto relativismo

In uno dei suoi interventi Staglianò trasforma la sovranità della coscienza da me sostenuta in “terapia del relativismo”. È una palese falsificazione concettuale. La coscienza di cui io parlo non è il capriccio dell’ego che contrassegna il relativismo: è il severo discernimento mediante cui la persona responsabile, esposta al chiaroscuro del reale, cerca la verità e la giustizia senza pretendere di possederle a priori, sapendo inoltre di poter sbagliare e di dover rispondere delle conseguenze ma non per questo esimendosi dalla ricerca. L’esercizio della coscienza che io sostengo non intende creare la verità o addirittura dichiararla inesistente, come fa il relativismo, ma riconoscerla e servirla; lo fa però nella convinzione che nessuna autorità può compiere questo atto di discernimento critico al posto della persona. È peraltro quanto insegna la più autentica teologia morale, tra cui Tommaso d’Aquino e il Vaticano II.

Chiamare relativista la mia posizione significa usare la parola relativismo come un manganello retorico contro chi non riconosce al Magistero ecclesiastico l’ultima parola. È quello che fa Staglianò, ma dimentica un dettaglio: anche l’obbedienza alla Chiesa è un atto della coscienza. Eliminare la coscienza per salvare la verità significa eliminare l’unico luogo umano in cui la verità può essere autenticamente riconosciuta. Ciò che a questo punto resta, però, non è la verità, ma la disciplina autoritaria.

e) Soteriologia: la mia idea di una salvezza senza redenzione 

Scrive Staglianò: “L'ateologia di Vito Mancuso, riducendo la Croce a un assurdo macello voluto da un Dio sadico, dimostra di essere rimasta prigioniera di uno schema giuridico medievale estrinseco che la teologia cattolica contemporanea ha felicemente superato da decenni”. Il mio recensore calca i toni, io nel mio libro non ho mai usato il sostantivo macello, né l’aggettivo sadico, né altri termini similari. Ma ora chiedo: ammesso il superamento da parte della teologia contemporanea di ciò che egli definisce “schema giuridico medievale”, la dottrina cattolica ha operato tale superamento? E la liturgia? A me pare di no. Recita il canone I della Messa cattolica, risalente al IV-V secolo, quindi ben prima del medioevo: “Offriamo alla tua maestà divina, la vittima pura, santa e immacolata”. Recita il canone III: “Ti offriamo o Padre la vittima immolata per la nostra redenzione”. E sempre a proposito di eucaristia, è significativo che il termine per indicare quanto consente al fedele di entrare in comunione con Cristo si chiami ostia, dal latino hostia, “vittima”: la comunione con Cristo si raggiunge relazionandosi a lui in quanto vittima. L’attuale Catechismo, riprendendo un’espressione dei primi secoli cristiani, parla di Cristo come “vittima santa e tremenda” (art. 1371). E sarei io a ridurre la croce a un macello e a vedervi un Dio sadico? 

Capisco che alcuni teologi contemporanei manifestino il loro imbarazzo per tale soteriologia tradizionale e cerchino altre vie, ma le loro riflessioni, per essere prese sul serio, dovrebbero essere più incisive giungendo a criticare apertamente i testi del NT, della liturgia e della dottrina consolidata, da cui tale soteriologia dipende. 

Non si tratta infatti di una “grottesca caricatura storica”, come Staglianò qualifica la mia analisi. Io cito alla lettera testi di Agostino, Anselmo, Tommaso d’Aquino, arrivando fino a von Balthasar che nella Teodrammatica scrive di “un rovesciarsi dell’ira di Dio sull’Agonizzante nell’Orto”, ed egli parla di “grottesca caricatura storica”? Scrive il Catechismo attuale: “La giustificazione ci è stata meritata dalla passione di Cristo, che si è offerto sulla croce come ostia vivente, santa e gradita a Dio, e il cui sangue è diventato strumento di propiziazione per i peccati di tutti gli uomini” (art. 1992). Il testo cita a supporto Rm 3,25 dove Paolo afferma che Cristo venne stabilito da Dio come “strumento di espiazione nel suo sangue”. Dunque anche il Catechismo e san Paolo presentano una “grottesca caricatura storica”? Che ne pensa il Presidente della Pontificia Accademia? E cosa pensa dell’affermazione neotestamentaria secondo cui “senza spargimento di sangue non esiste perdono” (Eb 9,22)? In uno dei suoi articoli egli stesso riafferma il “valore redentore del sangue di Cristo”: ma allora in che senso io avrei presentato una “grottesca caricatura storica”? 

Vorrei anche sottolineare di non essere certo il solo a nutrire qualche perplessità verso la soteriologia tradizionale, visto quanto dichiarò a suo tempo il cardinal Martini: “Le mie difficoltà non hanno riguardato la sfera del quotidiano, quanto piuttosto un grande interrogativo: non riuscivo a capire perché Dio lascia soffrire suo figlio sulla croce. Perfino da vescovo, a volte, non riuscivo ad alzare lo sguardo verso il crocifisso perché questa domanda mi tormentava. Me la prendevo con Dio” (Conversazioni notturne a Gerusalemme, Mondadori 2008, p. 10).

Io sostengo una soteriologia secondo cui la salvezza è “senza redenzione”, nel senso che essa non dipende da un fatto storico ma dall’ingresso del soggetto nella logica eterna del bene e della giustizia, che è la logica di Dio. Quindi sì: per me la croce perde il suo valore salvifico, e lo perde perché ciò che salva non è il sangue ma sono il bene e l’amore. E come mostro nel mio libro, questa era esattamente la convinzione del Gesù storico: per rendersene conto basta leggere il Discorso della montagna, in particolare il Padre nostro. 

f) Risurrezione (ovvero come attribuirmi una tesi che non sostengo)

Trattando della risurrezione, Staglianò trasforma la sua interpretazione, già di per sé tendenziosa, in un vero e proprio falso attribuendomi parole non mie. Lo fa riportando tra virgolette parole dello studioso tedesco Gerd Lüdemann senza nominare l’autore, così che chiunque legge conclude che sono tratte dal mio libro, visto che in un testo che pretende dignità scientifica le virgolette hanno il significato di certificare le parole dell’autore citato. Perché Staglianò presenta parole altrui mettendole sul mio conto? Semplice distrazione?

Il punto è che lo fa anche altre volte. In un passo scrive del mio tentativo di edificare un “cristianesimo della ragione”, mettendo tra virgolette un’espressione che io non ho mai usato né mai userei. Altrove costruisce un’intera frase del tutto inesistente nel mio libro riportandola tra virgolette e facendomi parlare in prima persona, così che chi legge la percepisce logicamente come mia: “Non c’è nessuna istanza superiore alla coscienza, alla mia coscienza, alla coscienza umana. Io penso che obbedendo alla coscienza si obbedisca allo Spirito Santo”. Io però non penso affatto che obbedendo alla coscienza in quanto tale si obbedisca allo Spirito Santo, ma che lo si faccia solo se si obbedisce alla retta coscienza, a quella che vuole il bene e la giustizia anche al di sopra del proprio interesse (e della propria dottrina e della propria appartenenza ecclesiastica). Il modo di procedere di Staglianò segnala qualcosa di grave che prefigura questa alternativa poco rassicurante: o un’insufficiente capacità di analisi delle fonti, o una consapevole alterazione della posizione altrui. 

Staglianò mi attribuisce anche le parole di Lüdemann sulla risurrezione secondo cui essa sarebbe un “processo psicoterapeutico di elaborazione del lutto”, mentre io non affermo nulla del genere in quanto sulla risurrezione assumo lo stesso atteggiamento delle donne nel finale autentico del Vangelo di Marco: “Non dissero niente a nessuno perché erano impaurite”. Neppure io dico nulla sulla risurrezione, sospendo il giudizio senza affermarla e senza negarla. Staglianò è libero di ritenere insufficiente questa mia posizione, non però di trasformarla nell’affermazione di una proiezione psicologica attribuendomi falsamente parole non mie. 

Di una cosa, comunque, sono convinto: che la risurrezione, ben lungi dall’essere un fatto storico come scrive Staglianò, non è un fatto storico, bensì un evento escatologico. Essa non rappresenta la rianimazione del cadavere di Gesù che rientra nello spazio e nel tempo della storia, ma piuttosto l’uscita definitiva dallo spazio e dal tempo in quell’aldilà salvifico che coincide con l’eterno, e quindi come tale essa non potrà mai essere denominata “fatto storico”. Se lo fosse, non sarebbe ciò che pretende di essere. 

5. Conclusione 

Gli interventi di Staglianò mostrano quanto un certo paradigma ecclesiastico fatichi a concepire una fedeltà a Gesù che non coincida con l’obbedienza alla dogmatica. Per difendersi, quel paradigma deve trasformare la distinzione in separazione, la costruzione teologica in frode, il primato della coscienza in relativismo, la sospensione del giudizio in una psicoterapia del lutto. Ma una vittoria ottenuta contro tesi che l’avversario non sostiene, persino mediante parole di altri attribuitigli tra virgolette, che tipo di operazione è? Qualcosa di molto singolare: l’avversario risulta sconfitto, ma non è mai stato fatto scendere in campo. Se Staglianò ritiene che queste questioni meritino davvero di essere discusse come si deve, la Pontificia Accademia di Teologia da lui presieduta o altra sede istituzionale potrebbero essere il luogo appropriato per un pubblico confronto.

Concludo osservando che egli spesso rivolge contro di me espressioni di questo tipo: “concezione ottocentesca della storiografia”, “vecchia teologia liberale tedesca”, “riduzionismo illuminista” e similari. È curioso che questo disprezzo del passato provenga da un uomo che affida la sua vita a parole e idee di duemila e tremila anni fa. Non gli sorge mai il sospetto che applicare tale disprezzo a pensieri di duecento e trecento anni fa potrebbe portare a considerazioni alquanto pericolose per i pensieri di duemila e tremila anni fa? Fortunatamente però le idee non hanno una data di scadenza e chiedono di essere giudicate come vere o false per la forza delle argomentazioni, non per il carico degli anni. Il resto appartiene più al linguaggio della pubblicità che a quello del pensiero. 

L'Ateologia di Mancuso 1 L'Ateologia di Mancuso 2 L'Ateologia di Mancuso 3 L'Ateologia di Mancuso 4 L'Ateologia di Mancuso 5

Descrizione

«La Turchia orientale copre la parte settentrionale della Mesopotamia, una terra, segnata dal corso dei fiumi Tigri ed Eufrate, che custodisce le radici più antiche della storia umana. In questo viaggio attraverseremo le tracce lasciate dall’umanità, esplorando i primi insediamenti storici che segnano (come potremo vedere a Gobekli Tepe) “l’alba della civiltà”. Toccheremo Şanliurfa, conosciuta anche come la città di Abramo, venerata dalle tre grandi religioni monoteiste. Raggiungeremo Diyarbakir, circondata da maestose mura, arricchita da antiche chiese e moschee; e Mardin, una città incastonata nelle rocce, dove si può ancora udire l’antico aramaico. Il nostro viaggio ci condurrà anche alle due “montagne sacre”: il monte Nemrut, che ospita sulla sua cima il Santuario di Antioco I di Commagene; e l’Ararat ai cui piedi sorge Ani, la citta dalle “mille e una chiesa”, capitale medievale della Grande Armenia. Attraverso questi luoghi straordinari, faremo un viaggio a ritroso nel tempo, per recuperare le radici della nostra – per citare l’ultimo documento di Papa Leone XIV – “magnifica humanitas” o dell’ “umano nell’uomo” (Vasilij Grossman) che soprattutto oggi rischiano di essere dimenticate e tradite da una cultura che ha fatto della potenza tecnico-economica un idolo a cui sottomettere e sacrificare tutto». Vito Mancuso

ISCRIZIONI AL LINK :

GeaWay Tour Operator – L'Alba della Civiltà Turchia 2027 [Link]

PROGRAMMA DI VIAGGIO

1° Giorno 30 giugno: MILANO – ANKARA

Ritrovo dei partecipanti all’aeroporto di Milano Malpensa, disbrigo delle formalità doganali e partenza con volo non diretto (via Istanbul) per Ankara. Arrivo, incontro con la guida locale e giro panoramico della capitale turca. Proseguimento per l’hotel, sistemazione nelle camere riservate, cena e pernottamento …

2° Giorno 01 luglio: ANKARA – HATTUSAS – ANKARA

Trattamento di pensione completa. Dopo la prima colazione visita del Museo delle civiltà Anatoliche, che racchiude reperti importantissimi che coprono 12.000 anni di storia, spaziando dall’era Paleolitica al periodo Ottomano, passando per i periodi del Neolitico, Bronzo Antico, Assiro, Hittita, Frigio, Urarteo, Greco, Ellenistico, Romano, Bizantino e Selgiuchide. Al termine partenza per il sito di Hattusas, patrimonio UNESCO e capitale hittita tra il XVII e il XII secolo a.C. La città è famosa per l’imponente cinta muraria di 8 km, per le porte monumentali (come la Porta dei Leoni) e per aver ospitato il primo trattato di pace documentato della storia. Al termine rientro ad Ankara per la cena ed il pernottamento.

3° Giorno 02 luglio: ANKARA – GAZIANTEP – MONTE NEMRUT

Trattamento di pensione completa. Dopo la prima colazione, trasferimento in aeroporto e partenza con volo interno per Gaziantep. All’arrivo, dopo il ritiro dei bagagli, incontro con il pullman e breve giro nel centro storico della città con sosta per assaggiare “il baklava al pistacchio” per cui la città è celebre. Quindi trasferimento per la visita del Museo di Zeugma, che con i suoi 1700 mq di mosaici, racchiude la più grande raccolta al mondo, superando in questo anche il Museo nazionale del Bardo di Tunisi. Alla fine della visita partenza per il Monte Nemrut (2.150 metri di altezza), patrimonio UNESCO dal 1987, che ospita l’imponente mausoleo reale eretto nel I secolo a.C. dal re Antioco I di Commogene e celebre per le colossali teste di pietra sparse sulle terrazze. Salita in macchina e a piedi per godere questo splendido sito culturale e naturalistico al tramonto. Sistemazione in hotel nelle vicinanze del sito. Cena e pernottamento

4° Giorno 03 luglio: MONTE NEMRUT – GOBEKLI TEPE – HARRAN – SANLIURFA

Trattamento di pensione completa. Partenza per Sanliurfa, passando per Gobekli Tepe, patrimonio UNESCO, sito che custodisce il più antico insediamento umano del mondo; e per l’antica città di Harran con le sue case “ad alveare”.  Nel pomeriggio proseguimento per Sanliurfa (l’antica Edessa), città legata ad Abramo (la tradizione islamica considera la città luogo di nascita del patriarca che la Bibbia ebraica colloca invece nella vicina Harran) e al Mandylion, l’immagine “acheropita” (cioè “non fatta da mani d’uomo”) che secondo molti studiosi potrebbe essere la Sindone stessa, piegata in quattro (“tetradiplon”) in modo da mostrare, all’interno di una cornice, solo il volto di Cristo. Si visiteranno l’importante complesso della moschea Mevlid Halil, dove si trova la grotta di Abramo, e il Lago Sacro di Balikligol (legato anch’esso alla storia del patriarca biblico). Trasferimento in hotel per la cena ed il pernottamento.

5° Giorno 04 luglio: SANLIURFA –  MARDIN – DIYARBAKIR

Trattamento di pensione completa. Partenza per Mardin e visita della città (dove convivono curdi, arabi mhallami e assiri), sede vescovile delle chiese cattoliche armena, caldea e siriaca. La città, un museo all’aperto, è nota per le sue chiese, moschee, madrase e monasteri tra cui spicca l’antichissimo Dair al-Zafaran, poco fuori della città, sulla “Montagna dei servitori di Dio”. Il “Monastero dello zafferano”, è un luogo sacro ai siriaci, dedicato a Sant’Anania, tuttora attivo, che fa parte di moltissimi importanti centri religiosi dell’area, detta Tur Abdin.  Alla fine delle visite partenza per Diyarbakir, sistemazione in hotel, cena e pernottamento.

6° Giorno 05 luglio: DIYARBAKIR – TATVAN

Trattamento di pensione completa. Mattinata dedicata alla visita di Diyarbakir, patrimonio UNESCO. La città con il bellissimo centro storico, la grande Moschea, le imponenti mura e la cittadella, sorge ai bordi della “Mezzaluna fertile” e offre una splendida vista sul fiume Tigri. Nel primo pomeriggio proseguimento verso l’area di Van, attraversando splendidi paesaggi montanari. Se il tempo lo permetterà, prima di giungere a Tatvan si effettuerà la salita alla caldera vulcanica del Nemrut. All’arrivo, sistemazione in hotel, cena e pernottamento.

7° Giorno 06 luglio: TATVAN – LAGO DI VAN – VAN

Pensione completa. Partenza verso il distretto di Gevas dove ci si imbarcherà per la navigazione sul lago di Van. Si raggiungerà l’Isola di Akdamar e, di ritorno dall’escursione lacustre, si proseguirà costeggiando le rive del lago, con una deviazione verso la montagna per la visita delle fortezze Cavustepe (urartiana) e, se aperta, Hosap (curda). Arrivo a Van, sistemazione in hotel, cena e pernottamento.

8° giorno Giorno 07 luglio: VAN – KARS

Trattamento di pensione completa. Completamento delle visite di Van, quindi partenza per Kars, passando sotto le pendici del versante turco del monte Ararat, area abitata dall’etnia curda, di cui Dogubeyazit (a circa 35 km dal confine con l’Iran) è il centro principale. Visita del palazzo di Ishak Pasha, situato su una collina a sud della città, uno dei pochi esempi di palazzi storici turchi sopravvissuti. Al termine proseguimento per Kars, sistemazione in hotel, cena e pernottamento.

9° Giorno 08 luglio: KARS – ANI – KARS

Pensione completa. Partenza verso Ani, patrimonio UNESCO, e visita delle sue splendide rovine. La città, situata vicino al confine con l’attuale Armenia, detta “la città delle mille e una chiesa”, fu nel medioevo la capitale dell’Armenia Bagratide.  Ad oggi gli archeologi hanno recuperato 50 chiese, 33 cappelle rupestri e altri 20 edifici religiosi. Al termine rientro a Kars per la cena ed il pernottamento.

10° Giorno 09 luglio: KARS  – MILANO

Dopo la prima colazione, trasferimento in tempo utile all’aeroporto per il volo di rientro in Italia via Istanbul. Arrivo a Milano e fine dei servizi.

Nb. L’ordine delle visite potrebbe subire modifiche senza nulla togliere a quanto previsto.

Intervista di Daniele Madau PDF

Intervista a Vito Mancuso di Daniele Madau [Link]

Nella fascetta che accompagna e racchiude il suo ultimo saggio, c’è scritto: ‘Un grande maestro dei nostri tempi’, perché in questo periodo di postverità e decostruzione, ha saputo incarnare il nuovo desiderio di senso, il senso della vita, il bene e il male, la libertà, la speranza, il rapporto tra ragione e fede. E’ un piacere, allora, dialogare con Vito Mancuso, in Sardegna per tre appuntamenti, promossi dal ‘Club di Jane Austen Sardegna’, tra Tortolì, Sant’Antioco e Cagliari, per portare dentro tre rassegne diverse le domande che attraversano da anni il suo lavoro filosofico e teologico. Studioso tra i più conosciuti nel dibattito culturale italiano, Mancuso ha costruito la propria ricerca nel confronto tra pensiero filosofico, tradizione religiosa, coscienza individuale e conoscenza scientifica. Nei suoi libri e negli incontri pubblici porta fuori dagli ambiti specialistici temi che appartengono alla teologia e alla filosofia ma finiscono inevitabilmente per bussare alla vita quotidiana …

Nell’ultimo lavoro, ‘Gesù e Cristo’, torna sulla figura di Gesù e sul rapporto tra il personaggio storico e il Cristo della fede. Da quella distinzione si aprono interrogativi più ampi: che cosa significa credere oggi, quale posto occupa la verità, quanto siamo realmente liberi, come si orienta una vita verso il bene. Le sue posizioni sono rivoluzionarie e, in alcuni casi, in assoluta controtendenza nei confronti della tradizione, ma proprio per questo vanno studiate con apertura, rispetto e interesse anche da chi è sempre stato all’interno del credo ortodosso. L’incontro di oggi è un dialogo di crescita e contatto umano profondo.

Professor Mancuso, il suo ultimo lavoro, ‘Gesù e Cristo’, è un poderoso volume, sulla figura del Gesù della storia e del Cristo della fede. Tra i numerosi personaggi che lei analizza da un punto di vista del tutto nuovo, da Barabba alla commovente possibile storia di Maria, incontriamo, però, nella parte indubbiamente più originale, un Gesù perdente, che si abbandona alla morte, non volendola, chiamando il Padre. È questo ciò di cui ha bisogno la società oggi, magari perché riesce a identificarsi meglio in questo nuovo Gesù?

Il presente, l’oggi, come sempre, ha bisogna di una sola cosa: la verità. ‘Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi’. Questo proclama del Gesù del quarto vangelo, il vangelo di Giovanni, penso che sia valido per tutte le persone e per tutti i tempi. Ora, parlando di verità, il fatto che la morte di Gesù sia una sconfitta emerge in maniera incontrovertibile dal vangelo più antico, quello di Marco, e viene ripreso dal vangelo a quello successivo in ordine cronologico, quello di Luca. Nel vangelo di Giovanni, però, quello più recente, la morte di Gesù è presentata in un modo completamente diverso, e si passa dalla sconfitta al compimento, con quel verbo greco al tempo perfetto – il tempo che indica proprio l’azione compiuta, conclusa: ‘Tutto è compiuto’- che presenta la realizzazione di un progetto. Secondo me, però, occorre riprendere quello che è il dettato del Nuovo Testamento, al fine di restituire, per tornare alla parte iniziale della risposta, il più possibile la verità. Per rispondere, poi, ancora più precisamente alla domanda, io non so se questo Gesù sia ciò di cui ha bisogno la società oggi; so, però, che la società stessa non è più disposta a ricevere i dogmi tradizionali presentati come verità assoluta.

Uno degli argomenti più forti di ‘Gesù e Cristo’ riguarda la resurrezione. Lei afferma che per quanto riguarda la sua ricezione del messaggio di Gesù, non le è necessario credere nella resurrezione per come è stata raccontata. Eppure, se Gesù rappresenta la Storia, il personaggio storico, Cristo, con la sua resurrezione, è l’Idea, che ci spinge a credere nei grandi ideali che ci permettono di trascendere la vita, passeggera ed effimera. Come preservare l’Idea senza la resurrezione?

Io non nego la resurrezione, e neanche l’affermo. Loro, i discepoli, credevano che Gesù fosse risorto. Alcuni, se non tutti, affermano anche di averlo visto, benché i testi siano contraddittori. Una cosa è certa: io non seguo Reimarus, che ha sostenuto che il corpo di Gesù fu trafugato dai suoi discepoli per poter inventare e proclamare il racconto della sua risurrezione. Di sicuro accadde qualcosa. Ma questo credere nella risurrezione, di che cosa è significativo: che è successo qualcosa di straordinario, in base al quale, poi, il corso degli eventi è cambiato? Io non mi fermerei a questo, ma vorrei analizzare il significato ontologico profondo di ciò che loro credevano. I discepoli non riconobbero Gesù, pensiamo ai discepoli di Emmaus o alla Maddalena; questo perché non dobbiamo pensare a un semplice ‘tornare in vita’, come per Lazzaro, per la figlia di Giairo o il figlio della vedova di Nain, ma all’entrare in un’altra dimensione, senza tempo e senza spazio. ‘Deus non est corpus’, diceva San Tommaso. Quindi per me, nel suo profondo dato filososfico e teologico, la resurrezione che, ripeto, non nego ma che molto umilmente presento in modo diverso per contribuire al dibattito scientifico, significa entrare in un’altra dimensione, che si accorda con la fisica quantistica, per cui si supera la morte, e questa non esiste più. Quindi la resurrezione non è un momento storico, ma l’idea che Gesù, con la sua personalità vera, con la sua anima continuerà a vivere in Dio. Così noi, potremmo entrare in Dio qui e ora, vivendo nel bene e nella giustizia, e poi restare in Lui per sempre. 

Una domanda che presenterei come di aspetto metodologico. Anche in questo saggio ha testimoniato la sua acribia, la sua accurattezza nella ricerca, nello studio e nella presentazione delle fonti per le sue teorie. Una di queste mostra come il messaggio che Paolo trasmette, come ‘apostolo delle genti’, ai popoli che incontra sia stato ricevuto da Pietro. Ma Pietro era un umile pescatore, come ha potuto elaborare la grande riflessione teologica che, poi, vedremo in Paolo?

Il fatto che Paolo abbia ricevuto da altri il messaggio è un dato incontrovertibile, che lo lo stesso Paolo conferma. I discepoli credevano che Gesù fosse risorto, tuttavia non toccavano con mano quel regno di cui lui aveva parlato tutto il tempo. Per loro, quindi, per le prime comunità cristiane, era fondamentale e naturale chiedersi: ‘Come mai il maestro è morto? Questa era la domanda: ‘Come mai Gesù è morto?’ Cosa fecero, allora, quelle prime comunità, per rispondere e per risolvere il problema? Quello che fanno tutti i credenti, ricorrere ai testi sacri, in questo caso alla Bibbia ebraica, a Isaia, a Zaccaria, ai Salmi. Così scoprono alcuni passi, come Isaia 53 sul servo di Jahvè che deve morire, che loro interpretano come profezia. Pietro, non a caso, negli Atti degli apostoli, emerge sempre come figura principale. È sempre il primo negli elenchi: del resto, è colui a cui sono state date le chiavi del regno. Per le prime comunità cristiane era una figura di riferimento assoluto. Certo, insieme alla sua stessa comunità, con i suoi stretti discepoli, avrà elaborato il messaggio che, poi, arriverà a Paolo. Il ‘primo degli apostoli’, quindi, come simbolo, non lui individualmente, si fa interprete della necessità di intendere la morte di Gesù non come sconfitta ma come progetto, per cui il quarto evangelista, Giovanni, darà alla luce la grande ‘teologia del compimento’. Consegnerà a Paolo questa costruzione teologica che l’apostolo della genti, come dice lui stesso nella lettera ai Corinti – scritta poco dopo la più antica delle lettera paoline, la più vicina alla morte di Gesù, la prima ai Tessalonicesi, secondo alcuni studi – trasmetterà ai nuovi fedeli: Gesù è morto per i nostri peccati ‘secondo le scritture’, diventando il secondo Adamo.

Nel suo volume precedente, prettamente filosofico e dedicato a Kant, ha analizzato le tre domande con le quali il filosofo tedesco riassume ogni interesse della ragione, sia speculativo sia pratico. Una di queste chiede: ‘Cosa ci è lecito sperare’. Ecco, cosa ci è lecito sperare in questo periodo, anche di grande vociare politico, mentre ormai entriamo nell’ultimo anno di governo e inizia la campagna elettorale? Pensando a un altro dei suo recenti saggi, ‘I quattro maestri’, forse l’etica dello Stato di Confucio potrebbe guidarci?

La più grande speranza che possiamo coltivare, pensando alla singolarità di ogni essere umano, è la speranza nella vita eterna. Anche in un mondo in cui è evidente la decadenza etica e spirituale, in questa nostra storia sempre più complicata, è possibile coltivare la dimensione contemplativa della vita, è possibile agire per il bene: insomma salvare la propria anima, che è il vero obiettivo di ogni ricerca spirituale. Rendere l’anima capace di accogliere l’eterno. Questa è la speranza intesa come virtù teologale. Sulla lettura del presente, lo sappiamo, entrano in gioco tante analisi, che ci portano a volte a sperare, a volte a disperare. A esempio, parlando di stretta attualità socio-politica, ho paura che si disgreghi il sogno dell’Unione Europea, ho paura per il clima, per il rischio di perdere le nostre sensibilità e la nostra umanità nella realtà artificiale, per lo scollamento tra generazioni: sono tante le paure, inutile ricordarle. Non è la prima volta che questo accade, il mondo non è mai stato un posto tranquillo: pensiamo al tempo di S.Agostino, a un mondo che crollava e alle paure che questo portava. Anche non sognando più, come da ragazzi, come era capitato a me, che il futuro sarebbe stato sempre migliore, noi possiamo sperare di salvare la propria anima.

Mi permetto una riflessione personale, a cui penso spesso, ricollegandomi proprio a S.Agostino, e a una ‘teologia della storia’: come realizzare la città di Dio, la città celeste di S.Agostino in terra? Per riallacciarmi alla domanda precedente, a me viene in mente un nuovo accordo tra religione ed etica, tra spiritualità e senso dello Stato. Mi vengono in mente i sovrani illuminati, come Caterina II di Russia.

Le due città, di Dio e degli uomini, sono destinate a rimanere tali, distinte. Per S.Agostino non c’è nessuna possibilità che questo popolo di dannati – libro IV della ‘Città di Dio’- diventi il ‘popolo di Dio’. Questo popolo è una minoranza di pochi eletti da Dio, con la grazia che scende verticalmente dall’alto. Questa è l’immagine di S.Agostino, soprattutto del secondo Agostino, quello della maturità. Il primo Agostino, neoplatonico, io lo cito spesso, perché rappresenta la spiritualità in cui mi ritrovo, quella che al centro presenta l’anima e l’interiorità. Nel ‘De vera religione’, in cui non c’è mai un accenno alla morte e resurrezione di Gesù, si dice che sempre, in ogni tempo e in ogni luogo, l’anima umana può aprirsi a Dio, cioè al bene. ‘Noli foras ire, in te impsum redi: in interiore homine habitat veritas’, ‘Non uscire fuori, ritorna in te stesso; nell’uomo interiore abita la verità’. La verità del libero arbitrio capace di discernere il bene e l’amore. Questo è difficile, per tornare al rapporto tra religione e Stati, che possa accadere nel potere politico, che è spesso governato da logiche del tutto diverse.

Conoscendo la sua passione per lo studio e la scrittura, immagino sia al lavoro per un nuovo saggio: è così? E nel caso, ci può anticipare qualcosa?

Sì, ho affrontato e terminato un lavoro sul grande problema del male, di prossima uscita, in autunno, a novembre.

A tu per tu con il teologo laico, filosofo e studioso Vito Mancuso 

Vito Mancuso in Sardegna PDF

In tour con il suo libro “Gesù e Cristo” edito da Garzanti, Vito Mancuso – teologo e filosofo, una tra le voci più autorevoli del panorama italiano – ieri sera è stato a Tortolì, oggi a Sant’Antioco e domenica sarà Cagliari. Gli eventi, curati dal Club di Jane Austen Sardegna, sono liberi e gratuiti.

Professore, il titolo del suo libro è di per sé significativo: “Gesù e Cristo”.

«C’è una congiunzione che non è verbo, e che da un lato separa e distingue e dall’altro però come dice già la parola congiunzione, congiunge, o meglio in questo caso ricon-giunge. Quindi si tratta di fare tesoro di tutta la tradizione esegetica e storiografica della modernità, di tutto il grande lavoro cominciato nel 1778 quando vengono pubblicati i frammenti di Reimarus e che continua ai nostri giorni, teso a far emergere il vero volto del Gesù terreno: un Gesù ebreo, decisamente diverso dal Cristo e dalla dogmatica cristiana» …

Che Gesù racconta ai lettori?

«Da un lato è un Gesù che non credeva ovviamente al Dio trinitario, che non aveva una celebrazione come quelle cristiane attuali, dall’altro si tratta di capire che il lavoro della tradizione che ha fatto di Gesù il Cristo non è stato un inganno, ma è quello che l’anima religiosa chiede ai fenomeni storici: essere un veicolo al di là della storia. Perché se ci si ferma alla storia, la portata della religione viene meno e questa diventa un fenomeno come tutti gli altri. Invece, lo specifico della religione è quello di avere la pretesa di portare al di là della storia, vincere la morte, mettere in contatto con l’eterno, e questo lo può fare attraverso il valore etico-trascendente che fa capo alla qualifica di Cristo. Quindi nel libro da un lato distinguo, e dall’altro ricongiungo: questo è il senso di quella congiunzione».

Facendo le debite distinzioni, le sue riflessioni si avvicinano a quelle di Fabrizio De André nell’album “La buona novella”. Quindi, ripartire dall’umanità di Gesù.

«De André a suo modo è certamente un rappresentante di queste esigenze della contemporaneità di non tradire più la storia. C’è un bisogno di autenticità, di verità, di capire effettivamente chi era quest’uomo e come sono andate le cose. Io, per esempio, discuto la questione di Barabba, la questione del processo giudiziario che a mio avviso non c’è neanche stato – c’è stato solamente il processo romano –, o chi effettivamente catturò Gesù. Quell’album ricordo che da ragazzo lo ascoltavo con grande entusiasmo, e si cantavano anche in oratorio alcune di quelle canzoni».

Tra le altre, lei riflette su due figure monumentali per la dottrina: quella di Pietro e quella di Paolo.

«Sono i veri e propri fondatori del cristianesimo, distinto dal gesuanesimo. Una questione decisiva è la necessità della morte di Gesù: doveva morire veramente? Era questo il piano di Dio? Io sono convinto che Gesù non voleva e non doveva morire, perché altrimenti non sarebbe morto con quelle parole che il Vangelo di Marco, quello più antico dal punto di vista cronologico, ripreso poi da quello di Matteo, non ne avrebbe riportato le parole di disperazione.

Gesù grida “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?” e poi dando un forte grido muore. È la morte di uno che non sapeva che doveva morire? No, è la morte di uno che sente che il suo ideale, cioè la venuta del regno di Dio, non si è avverato. Ed è talmente evidente che l’hanno capito anche il terzo e il quarto evangelista, che non a caso hanno cambiato la maniera di morire di Gesù».

Se non siamo più redenti, in qualche modo portiamo ancora la macchia originaria?

«Secondo la mia prospettiva, non c’è proprio il peccato originale, questa macchia con cui si ritiene che nascano i bambini. È una costruzione tipicamente paolina e poi agostiniana, secondo cui tutti coloro che nascono sono peccatori, e se non vengono redenti dalla grazia scaturita dalla croce di Cristo finiscono all’inferno. Ritengo questa prospettiva del tutto destituita di fondamento. Ritengo invece quanto mai decisiva la predicazione di Gesù, che ha avuto parole molto chiare quando ha parlato della salvezza: non ha fatto riferimento al battesimo, ma alla prassi, al bene concreto. Basterebbe prendere in mano il capitolo 25 del Vangelo di Matteo: avevo fame e mi avete dato da mangiare, avevo sete e mi avete dato da bere e così via».

Prosegue con “ero straniero e mi avete accolto”. È un capitolo che ci siamo un po’ dimenticati, professore?

«Spesso le persone di potere usano la religione, dicendo di essere cristiani e di voler difendere le radici cristiane dell’Europa, però fanno il contrario di quella che è l’esortazione precisa di Gesù. Del resto, non è che è la cosa mi sorprenda più di tanto. Pensiamo alle crociate, all’inquisizione, ai roghi, alle uccisioni, al togliere la vita a chi la pensava diversamente. Sono tutte cose lontanissime dalla predicazione di Gesù. Ma non mi stupisce che anche oggi ci siano politici che strumentalizzano la religione, dovunque, non solo in Italia. Basti considerare il presidente degli Stati Uniti Trump circondato da predicatori, con lui al centro che sembra Gesù e quegli altri con la Bibbia in mano».

Ciro Auriemma

IA Perchè serve un governo globale PDF

Qualcuno ancora ricorda la memorabile scena dell’Apprendista stregone nel film “Fantasia” di Walt Disney? È stata la prima immagine affacciatasi alla mia mente dopo aver letto le dichiarazioni di Bill Gates secondo cui l’IA va oggi trattata non più come uno strumento tecnologico ma come “una forza della natura che l’uomo ha scatenato”. Ho subito rivisto Topolino apprendista stregone che, a seguito delle misteriose forze evocate, era caduto nel panico di fronte alla foresta impazzita di scope che, da pacifici strumenti, si erano trasformate in minacciosi guerrieri. Ora Topolino siamo noi …

Dopo aver delineato la vera natura dell’IA e chiarito da cosa la gestiremo (o ne saremo gestiti) dipende il nostro futuro, Bill Gates ha poi sostenuto che occorre procedere sostanzialmente su tre fronti: 1) creare un’agenzia internazionale di governo dell’IA, così come già avviene con l’energia atomica; 2) tassare le imprese che licenziano lavoratori a causa dell’IA, così da creare con queste tasse una specie di cassa integrazione o reddito di cittadinanza per chi rimane senza lavoro; 3) riservare agli esseri umani almeno il 40 percento dei posti di lavoro, una sorta cioè di obbligatoria “quota rosa”, salvo stabilire quale colore possa essere il più adatto per contrassegnare la quota umana.

Mi soffermo sul primo punto. Per Bill Gates è necessaria una “gestione politica” dell’IA, ma in cosa concretamente può consistere tale gestione politica? Anzitutto nella stipulazione di leggi da parte del potere legislativo, poi nella loro effettiva applicazione da parte del potere esecutivo, infine nella possibilità di sanzionare le infrazioni da parte del potere giudiziario. Tutti e tre i poteri fondamentali che costituiscono l’autorità di uno stato moderno devono necessariamente entrare in gioco se si vuole istituire una governance davvero efficace della nuova forza della natura che abbiamo scatenato. Ma allora da qui rinasce nel modo più cristallino la necessità imprescindibile del diritto internazionale. E quindi dell’Onu. Bill Gates infatti potrà anche andare in Cina per incontrare il presidente Xi Jinping (come io spero che presto avvenga), potrà inoltre incontrare un presidente Usa finalmente di nuovo degno di questo nome al termine del mandato dell’attuale, ma nessun accordo tra Usa e Cina da lui promosso potrà mai avere un’effettiva applicazione a livello mondiale senza il diretto coinvolgimento dell’Onu. Ne viene che il diritto internazionale e la sua principale istituzione oggi così marginalizzati, riacquistano necessariamente il centro della scena politica.

Ma occorre procedere oltre e chiedersi su quale base potrà fondarsi la necessaria legislazione sull’IA. E qui appare chiaro come il diritto nel suo farsi rimandi all’etica, vale a dire a una precisa visione dell’uomo e dei valori irrinunciabili per tutelarne la dignità. La governance mondiale dell’IA, in altri termini, non potrà essere attuata senza un’etica mondiale, la quale rimanda organicamente a quel progetto di “World Ethos” coraggiosamente portato avanti dal teologo svizzero Hans Küng. La situazione quindi è riassumibile nei seguenti passaggi: 1) la tecnologia ha creato una forza di natura dalle potenzialità immense, in senso sia positivo sia negativo per l’umanità, ma essa non la sa governare; 2) noi abbiamo bisogno di un’istituzione politica internazionale che la governi; 3) perché questa istituzione possa effettivamente legiferare c’è bisogno di un accordo universale sui principi etici irrinunciabili. La situazione è tale che forse si può avverare oggi quanto avveniva anticamente nell’isola di Creta, i cui abitanti, sempre fortemente divisi tra loro in fazioni rivali, si coalizzavano sistematicamente tra loro all’apparire di un nemico esterno così che riuscivano a respingerlo. Noi abbiamo bisogno di questa rinnovata “sincreticità”, cioè di un’energia intellettuale che unisca le forze fondamentali degli esseri umani al fine di salvare l’umanità dalla tecnica da essa stessa evocata. La scena dell’apprendista stregone del film di Walt Disney si chiude con l’arrivo del maestro stregone che ferma con un cenno le scope impazzite, ma da noi non arriverà nessun Superuomo a porre rimedio, ci dobbiamo pensare da noi. E forse da questo rinnovato pensare a noi stessi, a cosa sia davvero importante per la nostra vita, potrà sorgere una via di uscita. La frase di Hölderlin: “Ma dov’è il pericolo, cresce anche ciò che dà salvezza”.

Vito Mancuso, La Stampa 27 agosto 2026

L'eclissi del cielo, l'eclissi dell'uomo [PDF]

Ieri tutti abbiamo alzato gli occhi al cielo per vedere il disco nero della Luna sovrapporsi a quello luminoso del Sole ed eclissarlo. Un'ora, poi tutto è finito: i raggi non hanno più trovato ostacoli e oggi il Sole splende esattamente come prima, indifferente all'emozione di chi ha viaggiato, fotografato, filmato e postato il grande fenomeno celeste. 

Eclissi di Dio è il titolo di un libro che il filosofo Martin Buber pubblicò nel 1952. La metafora è potente perché contiene una differenza essenziale rispetto alla celebre affermazione di Nietzsche sulla "morte di Dio". Ciò che muore non è più; ciò che si eclissa invece continua a esistere, anche se non più visibile per un po'. Noi torneremo a rivedere il Dio al momento eclissato, nascosto dal disco nero non della Luna ma della Storia? Oppure non più, perché Dio non è temporaneamente eclissato bensì definitivamente morto? …

L'immagine del Sole per parlare di Dio è antichissima, né poteva essere altrimenti. Prima che la fisica spiegasse la natura di quella sfera incandescente e la sua distanza da noi, gli esseri umani avevano compreso una cosa ben più elementare e decisiva: senza il Sole non c'è vita. Dal Sole vengono la luce e il calore, grazie al Sole crescono le piante e maturano i frutti, si alimentano gli ecosistemi ed è possibile la nostra stessa esistenza. Era naturale quindi che proprio il Sole diventasse una delle più potenti immagini del divino. Lo fu in modo eminente nell'antico Egitto, dove ben tre divinità rappresentavano il Sole: Khepri allo stato nascente dell'alba, Ra nel pieno splendore del meriggio, Atum al tramonto. Il medesimo fenomeno richiedeva ben tre nomi per esprimere tutta la forza simbolica di una luce che nasce, raggiunge il pieno fulgore, infine muore per poi rinascere. L'identificazione tra divinità e luce solare attraversa gran parte della storia religiosa dell'umanità: per Platone il Sole e la Luna sono «Dei visibili», la Bibbia afferma che Dio «si avvolge di luce come di un manto», il cristianesimo definisce Cristo «luce del mondo» e nel Credo descrive il suo rapporto col Padre in termini di «luce da luce». 

La luce solare è forse la più pura metafora della trascendenza perché illumina le cose senza presentarsi a noi come una cosa. Consente di vedere, ma, quando è troppo intensa, non può essere guardata direttamente. È presenza e insieme distanza, illumina ma anche acceca, rivela ma anche nasconde, scalda ma anche brucia, esattamente secondo la dinamica di "mysterium fascinans" e insieme "tremendum" che contrassegna la fenomenologia del divino: qualcosa di amabile e al contempo di spaventoso. 

Per gli antichi un'eclissi poteva rappresentare davvero qualcosa di spaventoso perché per loro il Sole era una manifestazione del divino e quindi il suo oscurarsi annunciava un'incrinatura nell'ordine del mondo, per esempio la morte di un sovrano, una guerra, una carestia. Nessuno di noi invece ieri ha avuto paura. Tutti sapevamo perfettamente cosa stava accadendo e quando e perché, e per questo abbiamo trasformato anche questo fenomeno in ciò in cui la nostra società sembra trasformare ormai tutto: in uno spettacolo. A milioni ci siamo spostati nei luoghi più idonei per vederlo, moltissimi hanno acquistato gli occhiali adatti, preparato i telefonini, cercato l'inquadratura più suggestiva. L'eclissi è diventata un evento da non perdere e, soprattutto, da mostrare agli altri di non aver perso.

Nulla di male naturalmente, c'è anzi qualcosa di bello nel fatto che per una volta milioni di esseri umani abbiano alzato insieme gli occhi verso il cielo come ai vecchi tempi, e non più in basso sui telefonini. Eppure, mentre guardavamo l'eclissi del Sole, avremmo potuto pensare a quell'altra eclissi di cui parlava Buber, perché l'eclissi astronomica è passata, quella spirituale no. Il Sole è tornato a splendere, Dio invece continua a rimanere oscurato per buona parte della coscienza occidentale. È un bene o un male? Di certo è un fatto storico: il termine "Dio", che per millenni ha indicato il punto più alto verso cui tendere il cuore umano, per molti oggi non indica più nulla, se non un incomprensibile passato remoto. Sei anni prima di Buber, Heidegger descriveva il nostro tempo come una notte: «Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà perché diviene sempre più povero; è già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza». Anche l'uomo folle di Nietzsche annunciando la morte di Dio, ben lungi dal festeggiare, ammoniva i presenti così: «Che mai facemmo a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov'è che si muove ora? Dov'è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli?». 

La morte o l'eclissi di Dio non riguarda solo il clero e i credenti; anzi, si può dire che essa non li riguardi affatto perché per loro Dio è sempre vivo e splendente; riguarda piuttosto l'insieme di questo nostro mondo che non ha più un fondamento solido a cui ancorare la coscienza. E aggiungeva Heidegger: «L'epoca a cui manca il fondamento pende nell'abisso». Noi pendiamo nell'abisso. Abbiamo problemi enormi: l'emergenza climatica, le migrazioni, le guerre e il riarmo, la crisi del diritto internazionale, l'imperversare dell'IA senza controlli etici e giuridici adeguati. In base a quale fondamento comune poterli affrontare? La scomparsa di Dio dalla coscienza occidentale pone quindi una questione che è non solo religiosa, ma è anche politica: può una società vivere senza qualcosa che trascenda gli interessi individuali e costituisca un orizzonte condiviso? E quale può essere oggi questo orizzonte? Buber scelse la parola "eclissi" e non "tramonto" o "morte" perché conservava una speranza. C'è quindi una domanda che il fenomeno di ieri fa nascere in noi: cosa si è frapposto tra noi e l'idea di Dio? I nostri occhi hanno finalmente iniziato a vedere meglio, o sono peggiorati e non riescono più a distinguere la vera luce? Stiamo camminando in avanti o indietro? Tutta questa potenza tecnologica ci fa essere più umani, oppure pericolosamente meno? 

Dell'eclissi del Sole conoscevamo in anticipo persino il minuto in cui sarebbe terminata ed è terminata. Nessuno invece sa dire se e quando finirà l'eclissi di Dio. E se con essa non vi sarà anche l'eclissi dell’uomo.

Vito Mancuso, La Stampa 13 agosto 2026

Sì alla Pace di Agostino e Kant, ma non disarmata [PDF]

Molte dure reazioni sono seguite al mio articolo della settimana scorsa sul Papa e la pace e alcune mi hanno attribuito tesi che non sostengo come quella di giustificare la guerra. Per questo desidero chiarire il punto essenziale con questa frase in cui mi rispecchio totalmente: «Una guerra di aggressione è intrinsecamente immorale. Nel tragico caso in cui essa si scateni, i responsabili di uno Stato aggredito hanno il diritto e il dovere di organizzare la difesa, anche usando la forza delle armi». È il n. 500 del “Compendio della dottrina sociale della Chiesa” a cura del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace. Lo stesso sostengono il Catechismo (artt. 2265 e 2310) e soprattutto la tradizione della teologia morale, da Agostino a Tommaso fino al Vaticano II, secondo cui le Forze armate, quando difendono la libertà e la sicurezza dei popoli, «concorrono al mantenimento della pace». Per la dottrina quindi chi esercita il mestiere delle armi con retto dovere concorre alla pace, perché la pace va “mantenuta”. Come? …

Le risposte sono riassumibili in queste tre: 1) stabilendo delle tregue perché la guerra è permanente e insuperabile; 2) abolendo le guerre proclamando il disarmo; 3) non attaccando nessuno ma rimanendo pronti a difendersi se ingiustamente attaccati.

La prima posizione è simboleggiata da Mordo Nahum, l’ebreo di Salonicco incontrato da Primo Levi all’uscita da Auschwitz, il quale, a Levi che gli diceva che la guerra era finita, replicò: «Guerra è sempre». Tra gli esponenti di questa linea vi sono Machiavelli, Hobbes, Marx, Nietzsche. E i tiranni di ogni età.

La seconda posizione dichiara «Guerra mai» condannando ogni uso delle armi all’insegna della non-violenza assoluta. Qui si fa della pace non solo il fine, ma anche il mezzo per ottenerlo. Appunto: pace “disarmata”. Le armi sono ritenute strumenti di morte da abolire quanto prima e così le forze armate. Tra gli esponenti di questa via don Milani, Capitini, Gino Strada, padre Mazzolari.

La terza posizione considera la guerra una malattia, non la norma, che tuttavia per essere curata richiede talora l’uso delle armi. Uso anche doveroso, perché è immorale per uno Stato non difendere i cittadini. In questa visione le Forze armate, ben lungi dal minacciare la pace, ne sono una garanzia.

Qui si ritrovano Socrate, Platone, Aristotele; la maggioranza dei teologi cristiani tra cui Agostino, Tommaso d’Aquino, Mounier, Barth, Bonhoeffer. Tra i filosofi Kant, Mounier, Bobbio. Quest’ultimo sosteneva la pace attraverso non un irresponsabile disarmo unilaterale ma un complesso lavoro diplomatico e giuridico.

La prima posizione ritiene quindi che la pace non vi sarà mai se non come tregua. La seconda che la pace può essere ottenuta tramite il disarmo come pace “disarmata”. La terza che la pace e il disarmo sono la meta cui tendere con la diplomazia e il diritto, ma nel frattempo, finché “tutti” non saranno disarmati, bisogna rimanere armati e, se occorre, usare le armi per difendersi.

Aderendo alla posizione tre, io ribadisco che a mio avviso l’espressione di Papa Leone sulla pace «disarmata e disarmante» esprime un concetto problematico, che se da un lato è popolarmente efficace, dall’altro è lontano dal doveroso realismo dell’etica (e anche della tradizione cattolica, primo fra tutti Agostino). Occorre piuttosto considerare che la pace è un’idea “regolativa”, direbbe Kant, cioè un ideale su cui regolare il lavoro sulla realtà: il fatto che non si possa ottenere per intero non significa che sia inutile, al contrario è la sua assenza nelle menti a generare aggressività e violenza. E questa idea funziona perché, nonostante appaia il contrario, le guerre rispetto al passato sono diminuite. Consideriamo l’Italia: la storia ricorda innumerevoli conflitti tra le nostre città, oggi rimasti solo colorati campanilismi. Lo stesso vale per l’Europa. Se quindi al momento la pace universale non è possibile, non per questo non esiste un graduale cammino verso di essa. Ma il cammino deve essere, appunto, graduale.

La pace “disarmata” va praticata in prima persona da ogni cristiano e ogni essere umano responsabile, a partire dal linguaggio il più lontano possibile dal tono aggressivo di molti pacifisti tutt’altro che pacifici. Ritenere però che questo debba essere il compito dello Stato significa praticare quell’errore logico che Aristotele designava «metabasis eis allo genos», cioè passaggio indebito in altro dominio. Si tratta, in altri termini, di un errore contro il concetto di laicità.

Vito Mancuso, La Stampa 28 luglio 2026